תנ"ך על הפרק
שמות יג
63
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
פרשות "קדש לי" "והיה כי יביאך"
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
(בכורות ד׳ ב') כל בכור. כל בכור – עד דאיכא כולי' בכור [בישראל – הא כל מקום שיד עובד כוכבים באמצע פטורה מן הבכורה] בהיינו אם היה להעובד כוכבים חלק אחד מאלף בולד הרי זו פטורה מן הבכורה, אבל אם היה לו בהעובר אבר אחד ששייך לו רואין כל שאלו יחתך זה האבר יהיה בעל מום למזבח הרי זה פטור ואם לאו חייב, ומשכחת לה בחתוך אבר שלא יהיה בעל מום כגון ביתרת אבר, וע"ל בפ' תשא ל"ד י"ט בפ' וכל מקנך תזכר, לענין פטור שותפות עובד כוכבים בהאם, ועיין בסמוך בדרשה בבני ישראל הובאה ג"כ דרשה לפטור בכורה בשותפות עובד כוכבים ודרשינן בישראל ולא בעובד כוכבים, אמנם שתי הדרשות צריכות, דהתם ילפינן לעיקר הפטור בשותפות עובד כוכבים, וכאן ילפינן לענין שיעור השותפות דאפילו בכל שהוא פוטר. .
(שם ג׳ א׳) כל בכור. יכול אפילו נקבה ת"ל (פ׳ ראה) הזכר תקדיש, אי זכר יכול אפי' יצתה נקבה לפניו ת"ל פטר כל רחם גולולא זאת הו"א אפילו יצתה נקבה לפניו, ואע"פ דכתיב בכור, אך הו"א דבכור משמע כל שהוא בכור לשנים מאחיו הזכרים, וכמו ותאמר הבכירה אל הצעירה (פ' וירא). .
(שם י"ט א׳) פטר כל רחם. יכול אפי' יצא אחר יוצא דופן ת"ל בכור דועיין בדרשה הקודמת. .
(שם שם) פטר כל רחם. אמר רב אדא בר אהבה, לויה שילדה בנה פטור מחמשת סלעים, מאי טעמא, דאמר קרא פטר כל רחם, בפטר רחם תלי רחמנא הואפילו ילדה ג"כ מישראל פטור, כיון דבכור בפטר רחם תלי רחמנא, ולא קשה לפי"ז למה פטור הבכור הנולד מישראלית הנשאת לכהן וללוי, דהתם הפטור מטעם אחר הוא, דילפינן בק"ו אם פטרו את של ישראל במדבר אינו דין שיפטרו את עצמן כמבואר ריש פ"ק וריש פ"ב דבכורות. .
(שם מ"ז א׳) פטר כל רחם. היוצא דופן אינו בכור, מ"ט דכתיב פטר כל רחם, פטר רחם בעינן ווכן אינו בכור לנחלה דכתיב בענין נחלה וילדו לו (ר"פ תצא) דרך הולדה בעינן, וענין יוצא דופן פי' הרמב"ם בפי' המשניות ריש פ"ה דנדה דאשה המקשה לילד שוסעין חלציה בסם והולד יוצא משם. .
(שם שם ב׳) בבני ישראל. הלוקח עובר פרתו של עובד כוכבים והמוכר לו, אע"פ שאינו רשאי זדאסור למכור בהמה גסה לעובד כוכבים גזירה שמא מתוך זה ילמוד ישראל היתר גם להשאילנה או להשכירנה לעובד כוכבים והעובד כוכבים יעשה עמה מלאכה בשבת ויעבור ישראל על שביתת בהמתו, ועוד טעמים יש בזה [ועיין ביו"ד סי' קנ"א ס"ד דבזה"ז נהגו היתר בזה]. , והמשתתף לו והמקבל ממנו והנותן לו בקבלה חר"ל או שקבלה ישראל להטפל בה ולחלק בולדות או שקבלה העובד כוכבים מישראל באופן זה. פטור מן הבכורה, שנאמר בישראל – ולא באחרים טרש"י מביא הפסוק דפ' במדבר הקדשתי לי כל בכור בישראל, אבל הרמב"ם ועוד פוסקים מביאים בזה הפסוק שלפנינו פטר רחם בישראל [וצ"ל בבני ישראל] ובאמת כן מסתבר, יען דהפסוק דפ' במדבר אצטריך לדרשה אחרת כפי שיתבאר אי"ה לפנינו שם, וע"ע מש"כ השייך לדרשה זו לעיל אות ב' ובפ' ראה בפסוק כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך.
ויש מן האחרונים שהקשו על דין זה דהמוכר לו פטור, כיון דאמרינן שאינו רשאי למכור כמבואר, ואמרו בכתובות פ"א א' כיון דאמור רבנן לא לזבון אי זבן לא מהני, וא"כ נימא גם הכא דאין המכירה קיימת, והאריכו הרבה בזה, ול"נ פשוט דהתם בכתובות בלוקח ומוכר ישראלים איירי, וצריך לומר כיון דעברו אדרבנן אין מעשיהם כלום, משא"כ הכא בלוקח עובד כוכבים האם יציית דינא אם נאמר שאין המכירה קיימת, והלא בע"כ יקח את אשר קנה, וא"כ בהכרח הוא שלו. .
(שם י"ג א׳) באדם ובבהמה. את שיש לו באדם יש לו בבהמה, יצאו הלוים שאין להם באדם אין להם בבהמה יוע"ע לפנינו בפ' קרח בפסוק אך וגו' את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה באה דרשה בענין זה. .
(מכילתא) באדם ובבהמה. הקיש בכור אדם לבכור בהמה ובכור בהמה לבכור אדם, מה בכור אדם מטפל בו שלשים יום ורשאי ליתנו בכל מקום שירצה אף בכור בהמה כן יאר"ל שנותנו בין בארץ בין בחו"ל, והרבותא בזה דהו"א דבכור בהמה הוי כמו קרבן דמביאין אותו לירושלים כדכתיב (פ' ראה) והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם. , ומה בכור בהמה הנפלים פוטרין מן הבכורה אף באדם כן יבובבהמה ודאי נפלים פוטרין דכתיב וכל פטר שגר בהמה משמע איזה שגר שהוא אפילו נפלים. .
(מכילתא) לי הוא. למה נאמר, לפי שנאמר (פ׳ ראה) כל הבכור וגו׳ תקדיש לה׳ אלהיך, יכול אם לא הקדישו אינו קדוש ת"ל לי הוא – מכל מקום, הא מה ת"ל הקדיש – הקדישו כדי לקבל שכר יגקצת צ"ע דמביא מפסוק דפ' ראה תקדיש לה', בעוד שהיה יכול להביא לענין זה הפסוק שלפנינו קדש לי, שהכונה אחת היא, וי"ל. ונ"מ בזה, שא"צ לברך כשנותנו לכהן משום דכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא הוא, ולא דמי לבכור אדם ופטר חמור דמברכין על הנתינה לכהן, דהתם מברכין על מצות הפדיון והיינו על הכסף הניתן לכהן תמורתם.
גם נראה נ"מ בזה שההקדש בפה אינו מעכב והוא רק למצוה בעלמא. דלפי"ז מותר להקדישו גם עד יום השמיני ולא כשאר קדשים שאינו חלה עליהם קדושה עד ליל יום השמיני וכמ"ש בבכורות נ"ז א' מחוסר זמן אינו נכנס לדיר להתעשר, ואף דגם בבכור כתיב (פ' משפטים) ביום השמיני תתנו לי, היינו לנתינה ממש לכהן, ויש להביא ראיה לזה מזבחים י"ב א' ר' אפטוריקי רמי כתוב אחד אומר והיה שבעת ימים תחת אמו הא לילה חזי, וכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה, הא לילה לא חזי, הא כיצד, לילה לקדושה ויום להרצאה, והנה קשה ששביק הפסוק הקודם בתורה, בפ' משפטים דכתיב שבעת ימים יהיה עם אמו וכו', אלא ודאי דשאני בכור דאפשר להקדישו תיכף כשנולד. .
(שם) זכור את היום הזה. מ"ע של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל ט"ו בניסן, שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים כמו שנאמר (פ׳ יתרו) זכור את יום השבת ידבכסף משנה ובמגדול עוז הראו מקור לזה בפסחים קט"ז ב', ובמכילתא פרשה זו, אבל זה תימה, שהרי שם לא נזכרה כלל הגז"ש זכור זכור משבת כמש"כ הרמב"ם, וגם לא בארו טעם ותכונת גז"ש זו, אך האמת שמקור דברי הרמב"ם הוא ממ"ר פרשה זו (פ' י"ט) בזה"ל, אמר הקב"ה למשה הזהר להם לישראל כשם שבראתי את העולם ואמרתי להם לישראל לזכור את יום השבת זכר למעשה בראשית שנאמר זכור את יום השבת, כך היו זוכרים את הנסים שעשיתי לכם במצרים וזכרו ליום שיצאתם משם שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים, למה כי בחוזק יד הוציאך ה' ממצרים, ע"כ. ור"ל יש ביציאת מצרים גבורות ה' כמו במעשה בראשית וראוי לזכרו, והן הן דברי הרמב"ם בקצרה. ומה שיש עוד לבאר בענין סיפור יצי"מ יתבאר אי"ה לפנינו בפ' ראה בפסוק למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים. [רמב"ם פ"ז ה"א מחמץ]. ולא יאכל חמץ. אמר חזקיה, מנין לחמץ בפסח שאסור בהנאה, שנאמר ולא יאכל חמץ – לא יהא בו היתר אכילה טופירש"י מדקרינן לא יאכל משמע לא יהא בו היתר המביא לידי שום אכילה וסתם הנאות לידי אכילה באות שלוקח בדמים דבר מאכל, עכ"ל. וצ"ע למה כל האריכות הזאת, ולמה לא נפרש כפשוטו, דלא יאכל משמע אפילו להאכיל לאחרים, והיינו משום ההנאה דאית לי' להמאכיל, וכ"מ במכילתא דדריש מן לא יאכל לעשות את המאכיל כאוכל, והיא היא גם כונת הגמרא. –
והנה הרמב"ם פ"א ה"ב מחמץ הביא דרשה זו דחזקיה, ואע"פ דבכ"מ בחבורו פוסק כר' אבהו דכל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, אך ידוע דרכו דהיכא דאין נ"מ לדינא מביא דרשה היותר פשוטה כמ"ש בחבורנו כ"פ, ולבד זה כפי המתבאר בסוגיא הנה ר' אבהו אינו כחולק על חזקיה אלא כמוסיף, ועיין בר"ן, ולכן העתקנו גם אנו דרשה זו דחזקיה. –
ודע דאע"פ דלכו"ע חמץ בפסח אסור בהנאה כמו אכילה, בכ"ז אינו חייב כרת על הנאה, וטעם הדבר כתבו התוס' בסוגיין כ"א ב' ד"ה כל מקום, משום דגבי כרת כתיב כי כל אוכל חמץ ונכרתה, ואפילו לר' אבהו לא משמע כי כל אוכל לכלול גם הנאה, עכ"ל. ולולא דבריהם אפשר לומר מדמרבינן רבוי מיוחד בשותה חמץ שהוא בכרת, כמ"ש בחולין ק"כ א' ונכרתה הנפש לרבות השותה, א"כ ממילא מבואר דעל הנאה ליכא כרת, דאי לאו הכי ל"ל לרבות השותה תיפוק ליה דנהנה. .
(פסחים כ"א ב׳) ולא יאכל חמץ. תניא, ר׳ יוסי הגלילי אומר, מנין לפסח מצרים שאין חמוצו נוהג אלא יום אחד, תלמוד לומר ולא יאכל חמץ וסמיך ליה היום אתם יוצאים טזוקרינן לא יאכל חמץ היום, והוא ע"ד סמוכים, דכלל גדול הוא בש"ס. ועיין בספרי (פ' ראה, ט"ו ט"ז) גבי הענקה ורציעה, על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום וסמיך ליה ענין רציעה ודרשינן שם ביום רוצעין ובלילה אין רוצעין, ולפי"ז צ"ע למה לא נדרוש גם הכא כן שאין חמוצו נוהג אלא ביום, ואפשר לומר דהכא אין סברא למעט לילה כיון דזמן אכילת פסח בלילה, וסמוכים אהני למעוטי שבעה, משא"כ התם אי לא ממעטינן לילה סמוכים למאי אתו. .
(פסחים כ"ח ב') ולא יאכל חמץ. לא יאכל אפי' לכלבים, ובמה אנן קיימין, אם לכלבו הרי נהנה, אלא אפי' לכלב אחרים, וזאת אומרת, אסור להאכיל חמץ אפילו לבהמת הפקר יזומפרש אחרים – של הפקר, מפני שאחרים יכולים לזכות בו, אבל אין לפרש של בעלים אחרים, דפשיטא הוא, שהרי יגיע לו הנאה מאותן אחרים שנתן מזונות לכלבם, וכנראה מפרש לא יאכל חמץ, שכל הנאה שהוא אסור בפסח אפילו אם רק יהנה איזה בעל חי ואינו נוגע לאדם. .
(ירושלמי פסחים פ"ב ה"א) ולא יאכל חמץ. ולא יאכל – לעשות את המאכיל כאוכל יחר"ל להזהיר את הגדולים שלא יאכילו לקטנים וכהאי גונא דרשו ביבמות קי"ד א' ועיין מש"כ בענין זה ס"פ שמיני בפסוק לא תאכלום כי שקץ הם (י"א מ"ב). .
(מכילתא) בחדש האביב. חודש שהוא כשר, לא חמה קשה ולא גשמים יטדאם לא בא זה לדרשה מאי קמ"ל, וכי לא היו יודעין באיזה חודש יצאו, אלא אמר להם שגמלם הקב"ה חסד שהוציאם בחודש שכשר וטוב בו לצאת לדרך שאין בו לא חמה ולא צנה יתרה, ועיין בפירש"י בפסוק זה ומש"כ השייך לדרשה זו בריש פרשה הקודמת בפסוק החודש הזה לכם. .
(שם) ועבדת וגו'. ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה, שיהיו כל – עבודות חודש זה – כזה כר"ל שיהיה פסח דורות נוהג בכל הפרטים כמו פסח מצרים, וכדמפרש. ופסח זה קאי על פסחי דורות דכתיב ברישיה והיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו', וכתיב ועבדת את העבודה הזאת, כלומר כעבודה שבפסח מצרים. ואמנם יש איזו פרטים שנהגו רק בפסח מצרים וכמש"כ באות הסמוך. [מכאן שגם פסח דורות [אינו בא אלא מן הכבשים ומן העזים] וטעון בקור ד' ימים קודם שחיטה, ואינו נאכל נא ומבושל, ואינו נאכל אלא בלילה, וערל ובן נכר ותושב ושכיר אין אוכלים בו ועצם לא ישברו בו] כאצריך לאשמעינן פרטים אלו משום דבכולם כתיב לשון מעוט המורה לכאורה על מעוט הנהגה זו לדורות לכן צריך לרבויי, כמו בבקור ד' ימים קודם שחיטה כתיב (י"ב ג') בעשור לחודש הזה והזה מעוטא הוא, ובנא ומבושל כתיב (י"ב ט') אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, וממנו מעוטא הוא, מפסח מצרים, ובאכילת לילה כתיב (י"ב ח') ואכלו את הבשר בלילה הזה, ובערל ובן נכר ותושב ושכיר כתיב (י"ב מ"ג מ"ה מ"ח) לא יאכל בו, ובו מעוטא הוא בו בפסח מצרים, ובשבירת עצם כתיב (י"ב מ"ו) ועצם לא תשברו בו, ומה שהוספנו במוסגר אינו בא אלא מן הכבשים ומן העזים, הוא ע"פ דרשת המכילתא לעיל בפסוק ה' יעו"ש. ואמנם יש דברים שלא התנהגו רק בפסח מצרים, והם שמקחו מן בעשור לחודש [ואע"פ דכפי שכתבנו גם פסח דורות טעון בקור ד' ימים אך א"צ ללוקחו ד' ימים קודם שחיטה, וגם בבקרו מוכר סגי, וכתבנו בזה במקומו], וטעון הזאה באגודת אזוב על המשקוף ועל שתי המזוזות ונאכל בחפזון ובלילה אחד וחמוצו אינו נוהג רק יום אחד [כדלעיל בפסוק ג']. .
(פסחים צ"ו א׳) ועבדת וגו׳. ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה, שיהיו כל עבודות חודש זה – כזה, מכאן שכשם שפסח מצרים אינו בא אלא מן החולין כך פסח דורות אינו בא אלא מן החולין כבופסח מצרים בודאי היה בא מן החולין, כי לא היו עוד נוהגים דיני מעשר עד שבאו לארץ, ועיין מש"כ בדרשה הקודמת בבאור לשון הפסוק לפי דרשה זו. .
(מנחות פ"ב ב׳) את שבעת הימים. את לרבות איסור חמץ בארבעה עשר משש שעות ולמעלה כגאת רבויא הוא בכ"מ. ועיין ברש"י ב"ק כ"ט ב' דגם משעה ששית עובר בבל יראה כמו בתוך הפסח, ורבים מראשונים ואחרונים חלקו עליו בזה וס"ל דאין עובר אז על ב"י וב"י, ע' באו"ח סי' תמ"ג, והנה מדרשה זו ראיה מפורשת לדעת רש"י, שהרי כיון דעיקר הרבוי לאיסור חמץ משש שעות ילפינן מכאן מפסוק זה, ובפסוק זה כתיב מפורש ולא יראה לך חמץ. .
(מכילתא) ולא יראה לך. שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה כדאם הקדיש לבדק הבית, וכנראה מפרש לך כמו שלך, וכמו שתרגם אונקלוס עה"פ ארץ מצרים לכם הוא דילכון היא (פ' ויגש), וכן בכ"מ. .
(פסחים ה׳ ב׳) ולא יראה לך חמץ. [ושיעורו בכמה], בית הלל אומרים, אחד חמץ ואחד שאור שיעורן בכזית כההרבותא בזה דאע"פ שחמוצו של שאור קשה מחמץ מוכן, בכ"ז גם שיעור חמץ בכזית ולא בככותבת הגדול מכזית, ובאמת כן הוא דעת בית שמאי דשאור בכזית וחמץ בככותבת. ואמנם לא פליגי רק לענין בעור אבל לענין אכילה לכו"ע זה וזה בכזית. וכבר כתבנו מענין זה בארוכה לעיל בפרשה הקודמת בפסוק אך ביום הראשון תשביתו שאור (פ' ט"ו) עיי"ש וצרף לכאן. .
(ביצה ז׳ ב׳) ולא יראה לך שאור. חמץ של עובד כוכבים שעבר עליו הפסח מותר בהנאה, ושל ישראל אסור בהנאה שנאמר ולא יראה לך שאור כוטעם הדבר דשל ישראל אסור בהנאה הוא מדרבנן משום קנסא דעבר על בל יראה אבל של עובד אלילים מותר אפי' מדרבנן משום דלא שייך ביה קנסא, ובדין הוא דבעי למתני דשרי אפילו באכילה אלא משום דבישראל נקט לרבותא אפילו איסור הנאה נקט נמי בשל עובד אלילים היתר הנאה. ויש בגמרא אוקימתא אחריתא על משנה זו ובארנו זו שהיא ע"פ ההלכה לדעת הפוסקים. .
(פסחים כ"ח א׳) בכל גבולך. נאמר כאן בגבולין שאור ונאמר בבתים (י"ב י"ט) שאור לא ימצא בבתיכם, מה שאור האמור בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן העובדי כוכבים אף שאור האמור בגבולין עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן העובדי כוכבים כזר"ל דעיקר הדבר תלוי באחריות שמקבל הישראל על החמץ של עובד אלילים, דבאופן זה נקרא לך, וע"ע בפרשה הקודמת בפסוק שאור לא ימצא בבתיכם דרשה השייכא לכאן. .
(שם ה׳ ב׳) בכל גבולך. יכול גבולך כמשמעו, ת"ל (י"ב י"ט) בבתיכם, מה בתיכם ברשותכם אף גבולך ברשותך כחומפרש יצא חמצו של ישראל שהיא ברשות עובד כוכבים כגון במשכון וכן יצא חמץ עובד כוכבים שאצל ישראל וכן חמץ שנפלה עליו מפולת שאע"פ שברשותו הוא אבל אינו יכול לבערו, וכבר זכרנו מענין זה בפרשה הקודמת, וע' ברא"ש לפסחים פ"א סי' ד' הביא מכילתא זו, ויעו"ש. .
(מכילתא) והגדת לבנך. יכול כראש חודש, ת"ל ביום ההוא, אי ביום ההוא, יכול מבעוד יום, ת"ל בעבור זה, בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך על שולחנך כטמר"ח הותחל הנס מענין היציאה, דבר"ח הוזהרו על מצות פסח. והלשון זה מורה כ"פ על ההוראה באצבע על אותו הדבר, וכמו בתענית ל"א א' הקב"ה יושב בג"ע בתוך הצדיקים וכל אחד מראה עליו באצבע שנאמר ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה, ובסוטה י"א ב' אמרו שכל אחד מישראל הכיר להקב"ה כביכול על הים ואמרו זה אלי, ובמנחות שלשה דברים היו קשים למשה עד שהראה אותם לו הקב"ה באצבע ויליף מדכתיב באותן הדברים הלשון זה, ובירושלמי סוטה פ"א ה"י דרשו על הפסוק דפ' ויחי ויאמרו אבל כבד זה למצרים מלמד שהראו באצבע על ארונו של יעקב, וגם הכא דכתיב בעבור זה צריך להראות באצבע על מצה ומרור, וממילא מבואר שצריך להגיד כן בשעה ששייכה ההוראה והיינו בליל פסח. ובנוסח ההגדה נשמטו המלות על שולחנך, ולפי דרשה זו שצריך להראות באצבע הוו מלות אלו מעיקר הדרשה, דלא די שמונחים חוץ לשלחן בארון ובתיבה, וצ"ע על השמטה זו. ועיין באו"ח סי' תע"ג דכשיגיע למצה זו צריך להגביה ולהראותה להמסובין, וזה ג"כ מטעם הדרשה דצריך להראות באצבע. ודע דמטעם דרשה זו בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך מי שלא אמר הגדה בליל פסח אין לה תשלומין, משום דאז אין שעת מצה ומרור. –
ועיין בפסחים קט"ז ב' דעת חד מ"ד דסומא פטור מלומר הגדה משום דכתיב בעבור זה, ודחו זה בגמרא משום דבעבור זה קאי אמצה ומרור דגם הסומא יכול להראותה, ולכן השמטנו דרשה זו. .
(מכילתא) והגדת לבנך. אין לי אלא בזמן שיש לו בן, בזמן שאין לו בן, בינו לבין עצמו, בינו לבין אחרים מנין, ת"ל (פ, ג') ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה לר"ל והוי זכירה זו כמו זכירה דשבת דמצותו להזכיר בפה אף לעצמו, ועיין ברמב"ם פ"ז ה"א מחמץ ומצה ומש"כ לעיל בפסוק ג' אות י"ד, ולפנינו במכילתא ליתא דרשה זו, ורק הרמב"ם בסה"מ הביאה, וכפי הנודע הרבה ברייתות היו לפני הראשונים שלפנינו חסרים. .
(שם) עשה ה' לי. בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאלו הוא יצא ממצרים, שנאמר בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים לאיען דלפי פשוטו הול"ל עשה ה' לאבותינו, אחרי דזה מצוה לדורות. ובירושלמי פסחים פ"ט ה"ד מבואר דהלשון עשה ה' לי מכוון כלפי שאלת בן הרשע מה העבודה הזאת לכם, לכם ולא לו, משיבים לו כלשונו עשה ה' לי ולא לו אילו היה שם לא היה נגאל, ובארנו זה לעיל בפרשה הקודמת בפסוק מה העבודה הזאת לכם (כ"ו), יעו"ש. .
(פסחים קט"ז ב') והיה לך לאות. ת"ר, תפלה של יד כותבה על עור אחד, שנאמר והיה לך לאות על ידך, כשם שאות אחת מבחוץ כך אות אחת מבפנים לבאות אחת ענינו סימן אחד, והוא בית אחד, ור"ל אפילו לך לא יהא אלא אות אחת, דכי הוו בפנים ד' אגרות שאינן דבוקות ונתונות בבית אחד, אז לאחרים שאין רואין אלא חיצון חשוב אות אחת, אבל לך הממשמש בהן וניכר ממשן של ד' אגרות, כל אחת לבדה הוי אות מיוחד, ולכן צריך לכתוב כל הארבע פרשיות בקלף אחד, וטעם דרשה זו מדכתיב ביד לשון יחיד והיה לך לאות ובראש כתיב לשון רבים והיו לטוטפות [לבד פעם אחת אמר בראש לשון יחיד ולזכרון בין עיניך, ויבא על זה דרשה בסמוך]. וע"ע באו"ח סי' ל"ב סעיף מ"ז ולפנינו בסמוך אות ל"ז בארוכה. .
(מנחות ל"ד ב׳) והיה לך לאות. תניא, א"ר עקיבא, יכול יניח אדם תפלין בשבתות וימים טובים, ת"ל והיה לך לאות, מי שצריכין אות, יצאו שבתות וי"ט שהן גופן אות לגפירש"י דכתיב בשבת (פ' תשא) כי אות היא, עכ"ל, ועל יו"ט לא פירש מאומה, ונראה משום דגם יו"ט נקרא שבת, וכדכתיב (פ' אמור) וספרתם לכם ממחרת השבת והיינו ממחרת יו"ט, וכמבואר במנחות ס"ה ב', ובסכות (שם) כתיב ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, וכ"מ בשבועות ט"ו ב' דילפו שאין בנין ביהמ"ק דוחה יו"ט מדכתיב את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו, וכן במכילתא פ' בשלח ששת ימים תלקטוהו וביום השביעי שבת לא יהיה בו, אין לי אלא שבת, יו"ט מניין ת"ל שבת, דכולל גם יו"ט ועוד בכ"מ, וטעם הדבר דיו"ט נכלל בשם שבת פשוט הוא משום דשם שבת מציין יום השביתה וההפסק ממלאכה וממילא גם יו"ט בכלל.
ובתוס' כאן כתבו בטעם האות, דבפסח הוי האות שאסור באכילת חמץ ובסוכה החיוב בסוכה ולולב, אבל לפי"ז צ"ע מה טעם בשבועות ושמיני עצרת, ולא שייך לומר בהו הטעם משום קרבן היום, דא"כ ר"ח נמי, אם לא שנצרף לטעמים אלו איסור עשיית מלאכה, שזה דעת יש מפרשים בתוס' כאן. אבל מסגנון לשונם מבואר דשני טעמים מיוחדים הם או משום חמץ וסוכה לבד או משום איסור עשיית מלאכה לבד, וצ"ע.
ונ"מ בטעמים אלו י"ל לענין תפלין בחוה"מ, דאי משום חמץ וסוכה גם חוה"מ פטור, ואי משום איסור עשיית מלאכה, ולדעת הפוסקים דמה"ת מותר בעשיית מלאכה בחוה"מ, א"כ חייב בתפלין, וע"פ זה י"ל בטעם הרשב"א דס"ל חוה"מ פטור מתפלין, משום דאזיל לשיטתו בתשובותיו סי' ת"ר דהאות הוא איסור עשיית מלאכה והוא ס"ל ג"כ דחוה"מ אסור במלאכה מדאורייתא, כמש"כ הב"י באו"ח סי' תק"ל ותקל"ח, וממילא פטור מתפלין בחוה"מ כמו ביו"ט, ודו"ק. –
והנה בענין חיוב או פטור תפלין בחוה"מ רבו מאד הדברים והאריכו בזה מאד בראשונים ואחרונים, ולכן לא נראה לנכון להעיר ולהאריך בזה, ונעיר רק בזה במה שהכריעו הפוסקים לצאת חובת כל הדעות להניח בלא ברכה, וכתבו הטעם משום דברכות אין מעכבות, אבל לדעתי אין זה מבואר, דאדרבה מדברכות אין מעכבות הוי ההנחה הנחה גמורה, וא"כ במה יוצאים חובת שתי הדעות.
ונראה כונת ענין זה ע"פ מ"ד בר"ה כ"ח ב' בקושיית הגמרא שם לענין איסור בל תוסיף, אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה, ר"ל שישן שלא לשם מצוה וא"כ יש בזה משום בל תוסיף, וכבר העירו רבים למה פריך הגמרא מישן ולא פריך מאוכל בסוכה ילקה.
אך הענין הוא, כי בשאר ימות החג מברכין לישב בסוכה על האכילה, ולכן בשמיני כשיאכל ולא יברך הוי היכר שעושה משום ספק ולכן אין בזה משום בל תוסיף, משא"כ בישן שגם ביתר ימי החג אין מברכין על השינה וא"כ אין היכר שישן מפני הספק, ולכן שייך בל תוסיף, ועל כן פריך מישן ולא מאוכל.
ומבואר מזה דהיכא דבכל יום מברכין ויום אחד אין מברכין הוי בזה היכר שעושה בזה משום ספק, וא"כ בנידון דידן בהנחת תפילין בחוה"מ דכיון שמניח בלא ברכה יש היכר בזה שעושה משום ספק, אחרי דבכל יום מברכין, ואע"פ דגדרי הספיקות שונים הם דבסוכה הוי ספיקא דיומא ובתפלין הוי ספיקא דדינא, מ"מ שם ספק חד הוא, ודו"ק. .
(שם ל"ו ב׳) והיה לך לאות. לך לאות ולא לאחרים לאות, מכאן לתפלין של יד שמניחן על גב היד לדר"ל ולא על היד ממש, על הכף, מפני שהוא בגלוי, ובסמוך בדרשה על ידך תבא עוד דרשה בענין זה, שתהא שימה כנגד הלב, ונראה דאפילו לדרשה זו צריכה גם אותה דרשה, יען כי מכאן אפשר להכשיר ההנחה גם למטה מן הקבורת אם מכוסה בבגד ואותה דרשה שתהא שימה כנגד הלב מורה המקום בדיוק למעלה מן הקבורת כפי שיתבאר שם.
והנה דרשה זו מפורש ממעטה רק ההנחה הגלויית ביד ולא בראש, ונראה ההסבר בזה ע"פ דדרשינן בכ"מ בגמרא וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך אלו תפלין שבראש, א"כ תפלין של ראש עיקר המצוה בגלוי.
וע' בערכין ג' ב' ברש"י ותוס' כתבו הטעם דאין מניחין תפלין של יד על הבגד משום דרשה זו לך לאות ולא לאחרים לאות, אבל הרא"ש ועוד פוסקים כתבו הטעם משום חציצה, ונראה עיקר טעם הרא"ש ודעמי', יען דלדברי רש"י ותוס' קשה למה קיי"ל בשל ראש שאסור להניח על הבגד, אחרי דבו עיקר המצוה בגלוי, כמש"כ, אבל אי משום חציצה ניחא בזה ובזה, ודו"ק. .
(מנחות ל"ז ב׳) על ידך. ת"ר, ידך זו שמאל, או אינו אלא ימין, ת"ל (ישעיה מ"ח) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים לההרי דפרט מין ביחוד, ש"מ שיד הוא שמאל, ור' נתן אומר דילפינן מן וקשרתם וכתבתם, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין וכיון דקשירה בימין ממילא הנחה בשמאל, ויובא אי"ה דרשה זו לפנינו במקומה בפ' עקב, ושם יתבאר הנ"מ שבין דרשת רבנן ור' נתן, יעו"ש.
ובכלל צ"ע למה לי כל דרשה זו והוכחה דהנחה על שמאל, תיפוק לי' דאחרי דדרך כל אדם לעשות מלאכתו בימין א"כ הרי קושרין בימין וממילא הוי ההנחה על שמאל, ומהיכא תיתי לשנות הטבע בהנחת תפלין מבכל דבר, ונראה ע"פ מה דקיי"ל כל דבר שמברכין עליו צריך להיות בימין [עיין ברכות מ"ג ב'], והוא בטעם דבימין הוא דרך כבוד וחשיבות וא"כ הו"א דצריך שתהיה ההוי' על יד ימין ולקשור בשמאל, קמ"ל. וגם י"ל ע"פ מ"ד בברכות ס"ב א' שהתורה נתנה בימין של הקב"ה דכתיב מימינו אש דת למו, וידוע דתפלין הוי במקום תורה, שכן איתא במכילתא פרשה זו המניח תפלין כאילו קורא בתורה והקורא בתורה פטור מן התפלין, וע' תוס' ר"ה י"ז א', וא"כ הו"א כמו שהתורה נתנה בימין כך צריך להניח תפלין על יד ימנית, כיון דשקולים הן, קמ"ל. .
(שם ל"ו ב׳) על ידך. תנא דבי מנשה, על ידך זו קבורת לוהיינו גובה של יד, ויתבאר בדרשה הבאה. .
(שם ל"ז א׳) על ידך. ת"ר, על ידך זו גובה שביד, או אינו אלא על ידך ממש, הרי הוא אומר (פ׳ עקב) ושמתם את דברי אלה על לבבכם וגו' וקשרתם, שתהא שימה כנגד הלב לזוהיינו באבר האמצעי שבזרוע והוא הבשר החופה שבמרפק שבין פרק הכתף ובין פרק הזרוע ונמצא כשהוא מדבק מרפקו לצלעיו ותהיה התפלה כנגד לבו ומקיים ושמתם את דברי אלה על לבבכם [וברמב"ם פ"ד ה"ב מתפלין הגירסא ונמצא מקיים והיו הדברים האלה על לבבך ולא ידעתי למה שינה מלשון הגמ' שמביא הפסוק ושמתם כמובא לפנינו].
וע"פ המצויר יתבאר מה שלא כתבה התורה מפורש על זרועך, יען כי באמת לא כל הזרוע כשר לתפלין ורק כפי המצויר, אבל יד כולל כל חלקי היד והזרוע, וכמ"ש בתוספתא מניין שהזרוע קרוי יד שנאמר (שופטים ט"ו) ותהיינה העבותים אשר על זרועותיו והדר כתיב וימסו אסוריו מעל ידיו. .
(שם שם ב׳) ולזכרון בין עיניך. ת"ר, יכול יכתבם על ד׳ עורות ויניחם בד' בתים בד׳ עורות, ת"ל ולזכרון בין עיניך, זכרון אחד אמרתי לך ולא שנים ושלשה זכרונות, הא כיצד, כותבן על ד׳ עורות ומניחן בד' בתים בעור אחד לחבאור הדרשה, כי בסך הכל כתוב בתורה ענין אות של תפלין בארבעה מקומות, פעם כאן, ופעם בסמוך פ' ט"ז והיה לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך, ופעם בפ' ואתחנן (ו' ח') וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך, ופעם בפ' עקב (י"א י"ח) וקשרתם אותם לאות על ידכם והיו לטוטפות בין עיניכם, ובשלשת מקומות האחרונים כתוב בכולם האות שביד בלשון יחיד, לאות, ולא לאותות, ובשל ראש כתיב בלשון רבים והיו לטוטפות משמע אותות הרבה, לבד כאן בפסוק שלפנינו כתיב גם בשל ראש לשון יחיד, ולזכרון בין עיניך ולא לזכרונות, מבואר מזה דרמזה התורה דתפלה של יד תהיה נראית רק בסימן אחד ושל ראש בהרבה סימנים, ואמנם מדכתיב פעם אחת בשל ראש לשון יחיד, הרי דצריך שתהיה נרמזת התפלה של ראש גם בסימן אחד כמו של יד, לכן הכריעו חז"ל לפרש שצריך לכתוב בתפלה של ראש ארבע פרשיות על ארבעה קלפים ולהניחן בד' בתים, ובזה יקיימו אותות הרבה ואח"כ ימתחו על הארבעה בתים עור אחד ובזה יקיימו אות או זכרון אחד.
וזהו שאמר, יכול יכתבם על ד' עורות ויניחם בד' בתים בד' עורות וכו', ר"ל יכול מדכתיבי רוב פעמים האות של התפלה של ראש בלשון רבים, לכן יעשו כל תכונתם באופן שיראו זכרונות הרבה, והיינו שלבד כתובתם על ארבעה קלפים ולבד הנחתם בד' בתים עוד יהיו מיוחדים כל בית ובית בכיס אחד, והיינו שילבשו על הראש ארבעה כיסי תפלין מיוחדים, בכל כיס בית אחד מפרשה אחת, קמ"ל מדכתיב פעם אחת בלשון יחיד ולזכרון, ולא לזכרונות, צריך לעשות תכונה אחת שתהיה מורה סימן אחד, והיינו שיניחו כל הארבעה בתים בעור אחד, היינו בכיס אחד, ובזה יצאו חובת שתי הלשונות, של יחיד ושל רבים והיינו ד' קלפים וד' בתים ובכיס אחד, ודו"ק.
וענין דרשה זו איתא במכילתא בשנוי לשון קצת בזה"ל, מדכתיב והיה לך לאות על ידך כרך אחד של ארבע פרשיות, יכול אף בראש כן ת"ל לטוטפות לטוטפות הרי ארבע פרשיות, יכול יעשה ד' כיסין של ארבע פרשיות ת"ל ולזכרון בין עיניך, כיס אחד של ארבע פרשיות, ע"כ. וגירסא זו קצרה, דחסר כאן שנותן כל פרשה בבית אחד ואח"כ כל הארבעה בתים בכיס אחד, ובזה משונה היא מנוסחת הגמרא, דבמקום שאמרו בגמרא בעור אחד הגירסא שם בכיס אחד, אבל הענין והכונה אחת הוא, דעור אחד שבגמרא ג"כ הכונה כיס אחד כמו שבארנו.
הארכנו לבאר דרשה זו מפני דבר שנתחדש לנו בזה, כי הנה רבים מפוסקים ראשונים ואחרונים הסכימו דהעור המכסה את התפלה של ראש צריך להיות מעור אחד ממש, היינו עור אחד שלם, ויסוד חדושם הוא דרשה זו שלפנינו שאמרו ומניחן בעור אחד, ועל סמך יסוד זה פלפלו האחרונים הרבה אם תפרו חתיכות עורות להדדי או דבקום בדבק אם מחשב כעור אחד, וכה נתפשט המנהג שהמהדרים מדקדקין לתפלין של עור אחד ממש, ורבו הדברים והזהירות והזריזות בזה.
ואני תמה מי מלל לרבותינו דכונת הגמרא לעור אחד שלם ממש, כי הלא הלשון זכרון אחד ולא שנים ושלשה זכרונות אינו מורה כלל לענין זה, אלא מורה רק שלא יהיו כל הארבעה בתים נפרדים לבדם, והיינו שלא ישא על ראשו ארבע תפלות מכורכות כל אחת לעצמה, אבל מכיון שמצופה עור על כל הבתים שוב הוי זה זכרון אחד, אבל תכונת אחדות העור אין בזה כל נ"מ, בין אם הוא עור אחד שלם כולו ובין אם הוא תפור או דבוק אפילו מכמה וכמה חתיכות ומטליות, אבל מכיון שהוא אוצר בתוכו את הד' בתים כשר הדבר והוציא תכליתו, כי זה נקרא זכרון אחד, ויותר ברור מוכיח לשון המכילתא, כיס אחד של ארבע פרשיות ולא ד' כיסין, הרי מבואר מפורש דעיקר העיכוב שלא יהיה ד' כיסין, וכיס משמעו כיס מיוחד ונבדל מחבירו, דבזה באמת שייך ארבעה זכרונות, אבל אם אך הם בכיס אחד, יכול להיות גם תפור גם דבוק וגם מהרבה חתיכות ומטליות, הכל הוא כיס אחד.
ואף גם זאת אין ספק שד' עורות שבגמרא הם הכונה ד' כיסין, שכן מצינו שקורא הגמרא לבתים – עור, והוא במנחות מ"ב א' ציפן זהב או שטלה עליהן עור בהמה טמאה, ופירש"י שעשה הבתים מעור בהמה, ועליהם ר"ל על הפרשיות, וגם ציפן זהב קאי על הפרשיות, [ועיין בשו"ת נוב"י מהדו"ק חלק או"ח סי' א'], הרי דקרא הגמרא לבתים עור, ודו"ק. .
(מנחות ל"ד ב׳) ולזכרון בין עיניך. [מעיקרא על ידך והדר בין עיניך], מכאן אמרו, כשהוא נותן נותן של יד תחלה וכשהוא חולץ חולץ של ראש תחלה לטובמנחות ל"ו א' יליף ענין זה מפסוק דפ' ואתחנן וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך כל זמן שבין עיניך יהיו שתים, ומהאי טעמא קיי"ל דכשמניחין התפלין בתיק צריך להניח של ראש תחלה למטה סמוך לדופן התיק ושל יד למעלה, כדי שכשיבא ליקח התפלין מהכיס להניח יפגע בשל יד תחלה ולא בשל ראש תחלה שיהיה צריך להעביר עליו וליקח את של יד וקיי"ל אין מעבירין על המצות. .
(מכילתא) בין עיניך. תנא דבי מנשה, בין עיניך זו קדקד, והיכא – אמרי דבי ר׳ ינאי, מקום שמוחו של תינוק רופס מרך, והוא מהתחלת עקרי שער מן המצח, וע"ע בדרשה הבאה. .
(מנחות ל"ז א׳) בין עיניך. זו גובה שבראש, או אינו אלא בין עיניך ממש, נאמר כאן בין עיניך ונאמר להלן (פ׳ ראה) ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת, מה להלן בגובה שבראש מקום שעושה קרחה אף כאן בגובה שבראש מקום שעושה קרחה מאוהוא מהתחלת מקום צמיחת השער, והנה אע"פ דלפי"ז היה אפשר לומר דכל הראש כשר לתפלין, בכ"ז קיי"ל דאין מניחין רק עד מקום שמוחו של תינוק רופס, כמבואר בדרשה הקודמת, והטעם משום דממקום ההוא ולהלן תו לא מקרי בין עיניך. .
(שם שם ב') למען תהיה תורת ה׳. כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, דכתיב למען תהיה תורת ה׳ בפיך, הוקשה כל התורה לתפלין, מה תפילין מ"ע שהזמן גרמא ונשים פטורות אף כל מ"ע שהזמן גרמא נשים פטורות מבטעם הפטור מתפלין יתבאר בסמוך משום דדרשינן למען תהיה תורת ה' בפיך מי שהוא חייב בת"ת יצאו הנשים שפטורות מת"ת, דכתיב ושננתם לבניך ודרשינן ולא לבנותיך, ועיין בסמוך אות מ"ו, וטעם פטור נשים ממצות עשה שהז"ג כתוב בתוס' רי"ד ובחדושי ריטב"א ובאבודרהם דף ט' א' גבי ברכת המצות ובס' מלמד התלמידים פ' לך הובא בכל בו סי' ע"ג משום שהנשים אין הזמן מסור בידן וברשותן, כי משועבדות הן לבעל, וא"כ אי אפשר לחייבן במצוה שהזמן גרמא, כי אולי באותה שעה פקודת בעלה עליה, וזו היא סברא מחודשה מאד, ולענ"ד אינה פשוטה כל כך, כי לפי"ז יתחייב שפנויות ואלמנות וגרושות תתחייבנה במ"ע שהז"ג, דלא שייך לומר כיון דכלל נשים פטורות שוב לא פלוג, שהרי כהאי גונא אמרו בקדושין ל' ב' לענין כבוד אב שהנשים פטורות מפני שרשות בעליהן עליהן ומבואר שם מפורש דאם נתאלמנה או נתגרשה חייבת בכבוד, וא"כ גם בנידון דידן כן, ולא שמענו חדוש כזה מעולם, וגם אם כן היא הסברא לא היה צריך הגמרא לילף פטורה מתפלין וכמו בכבוד אב.
ואף גם זאת אינו מבואר לפי"ז מש"כ כמעט כל הראשונים דאם רוצות הנשים להחמיר על עצמן להתחייב במ"ע שהזמ"ג אין בזה משום בל תוסיף, מאי שייך בזה שרוצות להתמיר, אחרי כי אין טובן בידן להחמיר בזה כיון דאין זמנן ברשותן, ויותר הו"ל להפוסקים לחדש, דאם בעליהן נותנים להן רשות לקיים מ"ע שהזמ"ג חייבות. –
ואמנם מצד אחד נראה סברא זו יקרה מאד להסביר בה ענין הגז"ש הבאה בכ"מ בש"ס כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה, וכל מצוה שאין האשה חייבת בה אין העבד חייב בה דגמר לה לה מאשה, דבאשה כתיב וכתב לה ספר כריתות ובשפחה כתיב (פ' קדושים) או חופשה לא נתן לה [ע' חגיגה ד' א'] והנה אינו מבואר מה טעם בגז"ש זו לענין לימוד פטור מצות שהז"ג בעבד ושפחה.
אבל לפי הסברא הנזכרת דטעם פטור מ"ע שהזמ"ג באשה הוא משום שאין זמנה בידה מפני שעבודה לבעל – הגז"ש רצויה ומקובלת מאד, כי גם עבד ושפחה אין זמנם בידם מפני שעבודם לאדוניהם, וממילא דין הוא שיהיו פטורום, וחז"ל סמכו זה על הלשונות השוות לה לה דכתיבי בפטור שעבודיהם, באשה בגט ובשפחה בשחרור.
וגם יתיישב ברחבה לפי סברא זו מה שהקשה בטורי אבן בריש חגיגה שם מאי ראיה דעבד פטור ממ"ע שהזמ"ג מפטור דשפחה, דהא הפסוק או חופשה לא נתן לה כתיב בשפחה, ודילמא עבד חייב ככל זכרי ישראל, אבל לפי הסברא הנזכרת הדברים מאירים, דטעם אחד לפטור עבד ושפחה משום שעבוד זמנם ורק תפס הגז"ש בשפחה משום דמיון המלות לה דכתיב גבי שפחה, ודו"ק.
ואמנם זה ודאי אין להקשות לסברא זו למה יתחייב עבד עברי בכל המצות אחרי שגם הוא זמנו משועבד להאדון, יען משום דאעפ"כ אין גופו קנוי כמו אשה ועבד כנעני, ובכל יום יכול לצאת לחרות ע"י גרעון כסף, ולכן על תנאי זה השכיר עצמו שיתחייב במצות. ומ"ש בקדושין כ"ב ב' ע"ע גופו קנוי הוא רק לענין שיהיה מותר בשפחה כנענית, כמש"כ הריטב"א שם.
ונראה בכלל להסביר סברת הראשונים הנ"ל, דבאה היא להסביר גזירת הכתוב, אבל אינה יסודית ולא עליה בנוי יסוד עיקר הדין, ובזה הכל מבואר, ואין להאריך עוד. .
(קדושין ל"ה א׳) למען תהיה תורת ה׳. ספר תורה שתפרו בפשתן פסול, דכתיב למען תהיה תורת ה׳ בפיך, הוקשה כל התורה לתפלין, מה תפלין הלכה למשה מסיני לתופרן בגידין אף כל התורה מצותה לתופרה בגידין מגהיינו תפירת היריעות זל"ז, אבל לא היריעות להעמודים מפני שבהם אין התפירה בכלל מעכבת וקצת צ"ע למה צריך להיקש זה בפרט לענין תפירה והא משנה שלמה שנינו במגילה ח' ב' אין בין ס"ת לתפלין אלא שהספרים נכתבין בכל לשון וכו' משמע דזולת זה שוים לכל הדברים. וצ"ל דבאמת אותה משנה מיוסדה על היקש זה, אך מה שפרט היקש זה לענין תפירה דוקא י"ל משום דאיירי כאן בסוגיא אבל אין ה"נ דמשמש היקש זה גם בענינים אחרים השייכים בס"ת ותפלין, וע"ע ביו"ד סי' רע"א, ומשכ"ל בסמוך אות מ"ז. .
(מכות י"א א׳) למען תהיה תורת ה׳. הקטנים פטורים מן הק"ש ומן התפלין, דכתיב למען תהיה תורת ה׳ בפיך, בשעה שהוא תדיר בה מדלא נתבאר טעם הדרשה והמפרשים לא פרשו באור מתקבל. ואילי הכונה דכיון דלק"ש זמן קבוע בכל יום בבקר ובערב והקטן אינו מצוי אצל אביו תמיד בעונת ק"ש, וגם מתפלין פטור מפני שאינו יכול לשמור עצמו תמיד בטהרה, ובמכילתא יליף מפסוק ושמרת את החקה מי שמחייב בשמירת חוקים, יצא הקטן שפטור משמירת המצות, וי"ל דלהירושלמי לא ניחא להביא מפסיק זה משום דרוצה להביא ראיה אפילו אליבא דר"ע במנחות ל"ו ב' דהפסוק ושמרת את החקה קאי על מצות הפסח ולא אתפלין, והנה פטור קטנים מתפלין הוא מדין תורה אבל מחנכין אותו בקטנותו, כפי שיתבאר בפ' הסמוך. .
(ירושלמי ברכות פ"ג ה"ג) למען תהיה תורת ה׳. הנשים פטורות מן התפלין, דכתיב למען תהיה תורת ה׳ בפיך, מי שהוא חייב בתלמוד תורה, יצאו הנשים שפטורות מתלמוד תורה מהדכתיב בת"ת (פ' ואתחנן) ושננתם לבניך ודרשינן ולא לבנותיך. ונראה שייכות הענינים זל"ז ע"פ מ"ש במכילתא [בדרשה הבאה] המניח תפלין כאלו קורא בתורה והקורא בתורה פטור מן התפלין א"כ מצות תפלין בכלל באה במקום ת"ת ומכיון שהנשים פטורות מתלמוד תורה ממילא פטורות מתפלין. וע"ע מש"כ השייך לענין זה לעיל אות מ"ג. .
(מכילתא) למען תהיה תורת ה׳. מכאן אמרו המניח תפלין כאלו קורא בתורה והקורא בתורה פטור מן התפלין מוצריך טעם מה נשתנה מצות תפלין שהיקש ערכה לת"ת יותר משארי מצות. וי"ל ע"פ מש"כ בעל העיטור והובא בב"י לאו"ח סי' ל"ח דהתורה נקראת אות וזכרון ליציאת מצרים מפני שיש בה כל ענין יציאת מצרים, ומצות תפלין ידוע טעמה וענינה שהוא אות וזכר ליציאת מצרים, כמש"כ והיה לך לאות וגו' כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים. ועיין בתוס' ר"ה י"ו א' הביאו מכילתא זו, ועיין באו"ח סי' ל"ח ובהגר"א דפטור זה איירי רק במי שתורתו אומנתו לא בכל אדם, וגם רק בשעה שלומד, יעו"ש. .
(שם) בפיך. מן המותר בפיך, מלמד שאין כותבין תפלין אלא על גבי עור בהמה טהורה מזאבל על עור נבילות וטריפות מותר דלא בעינן רק מן המותר דהיינו מין טהור, ואמנם יש עוד דברים דבעינן מין המותר כמו שופר ומנעל של חליצה [לדעת ר"ת בתוס' יבמות ק"ב ב'], וצ"ל דילפינן מתפלין, וכנגד זה ישנן מצות שכשרות גם ממין טמא כמו דפנות סוכה שמצותן מדאורייתא, ולא נתבאר טעם הדבר. ואפשר לומר דדבר שצריך ממין בעלי חיים כמו תפלין ושופר ומנעל של חליצה צריך גם מין המותר משא"כ דפנות סוכה שכשרות גם מדומם וצומח לא בעינן בהו מין המותר משום דלא גרעו מדומם וצומח. ופרטי דין זה לענין יתר תשמישי תפלין, הבתים ורצועות, מבואר באו"ח סימן ל"ב יעו"ש.
ואמנם זה גופא דתפלין צריך להיות ממין בע"ח דוקא לא נתבאר מפורש, ולא כמו מנעל של חליצה, דילפינן מן ואנעלך תחש (יבמות ק"ב ב'), ושופר ודאי שהוא מבע"ח, אלא שלמדתי כן מסוגיא דמכות י"א א' ס"ת שתפרו בפשתן פסול, דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך, הוקשה כל התורה לתפלין, מה תפלין הלכה למשה מסיני לתפרן בגידין אף כל התורה מצוה לתפרה בגידין, והרי אנו למדין, כי דבר זה שתפלין צ"ל ממין בע"ח הוא הלכה למשה מסיני.
ויש להוסיף באור דלשון הפסוק גופיה למען תהיה תורת ה' בפיך מורה דבעינן ממין בע"ח דוקא, והוא ע"פ מ"ש בפסח ים ל"ה א' שאין אדם יוצא ידי חובת מצה באורז ודוחן, דכתיב לא תאכל עליו חמץ וגו', דברים הבאים לידי חמוץ אדם יוצא בהן י"ח, ושאינם באים לידי חמוץ אין יוצאין בהם, ואורז ודוחן אין באים לידי חמוץ, וה"נ הכונה דבעינן ממין שיהא ראוי להיות מותר בפיך ואינו מותר, והיינו מין בע"ח, ודו"ק.
ובזה יתיישב מ"ש במשנה מגילה כ"ד ב' ציפן זהב וכו', ר"ל ציפה פרשיות של תפלין בזהב פסול, ופירש"י דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך שיהא הכל מעור בהמה טהורה, עכ"ל. ותמהו המפרשים הלא זהב אינו כלל דבר טמא ונקרא מן המותר בפיך, אבל לפי מש"כ דצריך דוקא ממין בע"ח כדי שיהיה ראוי להיות ממין המותר לפה – א"ש והדברים מאירים. .
(שבת ק"ח א') ושמרת. א"ר יוחנן, כל המניח תפלין אחר שקיעת החמה עובר בלאו, דכתיב ושמרת את החקה הזאת, וכל מקום שנאמר השמר אינו אלא לא תעשה, ואפילו השמר דעשה נמי לאו הוא מחסמיך על הדרשה שבסמוך, ומשמע ליה דהכונה ושמרת לעשות מצוה זו דתפלין בימים, אבל בלילה לא תעשה מצוה זו וא"כ כשמניח בלילה עובר בלאו. .
(מנחות ל"ו ב׳) ושמרת. מכאן אמרו (סוכה מ"ב א׳) קטן היודע לשמור תפליו בטהרה אביו לוקח לו תפלין מטבפסוק הקודם הובאה דרשה דקטנים פטורים מן התפלין, ופשוט הוא דשם איירי לענין פטור מן התורה, וכאן איירי לענין חנוך דרבנן, ובזה"ז נוהגים להניח תפלין מבן י"ג שנה, ואף כי הטעם פשיט משום דמאז נקרא איש ומחויב במצות, אבל מכ"מ צריך באור כיון דעיקר המצוה תלוי במי שיודע לשמור גופו בטהרה כמבואר כאן ובפסוק הקודם, א"כ היה צריך להיות השיעור בכל נער לפום חורפיה והשגתו בזהירת הטהרה, וכמו דמצינו כהאי גונא במצות פו"ר [עיין באה"ע סי' א'], אבל מי שם גבול לי"ג שנה לענין זה וגם מצינו שארי מצות שמצותן מבן עשרים כמו מצות שקלים.
וי"ל [ע"ד הדרש] משום דבן י"ג שנה כשר לעדות כדדרשינן ועמדו שני האנשים ואיש נקרא בן י"ג, ואמרו חז"ל (ברכות י"ד א') כל הקורא ק"ש בלא תפלין כאלו מעיד עדות שקר בעצמו, וא"כ מבן י"ג שנה דראוי לעדות שוב אי אפשר לו לקרות ק"ש בלא תפלין, ודו"ק. .
(מכילתא) מימים ימימה. ימים ולא לילות, מימים ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים, דברי ר׳ יוסי הגלילי נבתחלת פסוק הקודם הובאה דרשה לפטור תפלין בשבת ויו"ט מדכתיב והיה לך לאות מי שצריכין אות יצאו שבתות וי"ט שהן עצמן אות, עיי"ש בבאור, והיא דרשת ר' עקיבא, והרמב"ם בפ"ד ה"י מתפלין הביא לענין פטור דשבת ויו"ט דרשת ר"ע ולענין פטור לילה הדרשה דריה"ג ימים ולא לילות וכבר העירו בזה נו"כ, ולי נראה פשוט דגם ריה"ג ס"ל כדרשת ר"ע משום דאל"ה מה ראה להוציא שבת ויו"ט מן מימים ומאיזה טעם יצאו שבת ויו"ט מחיוב זה, אבל אי ס"ל כר"ע י"ל דהוא רק מוסיף איסור להנחת תפלין בשבת ויו"ט, דלדרשת ר"ע אין משמע איסור רק פטור ומניעת החובה, וכ"מ בתוס' עירובין צ"ו א' יעו"ש, ובשו"ת ש"א סי' מ"ג הרבה להקשות על הרמב"ם ולא העיר מאומה מדברי התוס' שמבואר כמש"כ. –
ודע דאיתא במכילתא מימים ימימה, מגיד שצריך אדם לבדוק את התפלין אחת לי"ב חודש. [דימים פירושו שנה וכמו (פ' בהר) ימים תהיה גאולתו], דברי בית הלל, בית שמאי אומרים א"צ לבדקן עולמית, אבל בירושלמי עירובין פ"י ה"ג איתא בדעת בית הלל להיפך שא"צ לבדקן עולמית, וכ"מ ברמב"ם פ"ב סוף ה"י מתפלין, ונראה עיקר כגירסת הירושלמי ובמכילתא הוחלפו השמות, משום דאי כגירסת המכילתא שלפנינו למה לא חשיב זה בין קולי ב"ש וחומרי ב"ה במס' עדיות, וכן קיי"ל לדינא שא"צ לבדקן עולמית אם לא שנקרה בהן איזה סבה שאפשר בהם לקלקול הקלף או האותיות כגון אם נפלו למים וכדומה, ומכל זה לא העתקנו דרשה זו בפנים אחרי דלדעת ב"ה לפי גירסת הירושלמי אין נדרש מאומה לענין זה מן מימים ימימה, ודו"ק. .
(מנחות ל"ו ב׳) והיה כי יבאך. ביאה דכתבה רחמנא גבי תפלין ופטר חמור למה לי נאדהא חובת הגוף הן, ופשיטא דנוהגות גם בחוץ לארץ ולמה תלאן בביאה לארץ. , אצטריך לכדתנא דבי ר׳ ישמעאל, דאמרי, עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ נבלא נתבארה דרשה זו איך משמע זה בלשון זה, ונראה דבאה כאן בקצור ומעין ענין ולשון זה באה דרשה כזו בספרי ר"פ ראה והיה כי יביאך, אין והיה אלא מיד, כי יביאך עשה מצוה זו שבשכרה תכנס לארץ, ונראה הבאור שם דמדייק יתור הלשון והיה, ודריש אין והיה אלא מיד, ומכיון שפירושו מיד קשה הלשון כי יביאך דהא לא נכנסו מיד אלא לאחר זמן מרובה, לכן דריש שמרמז שביאת הארץ היא בזכות קיוס המצות, ולכן לא יתרשלו בקיומן, וזו היא כונת תנא דבי ר' ישמעאל כאן בקיצור ובשנוי לשון קצת. .
(קדושין ל"ז ב') והעברת. הפסח בשאר ימות השנה ששחטו לשם בכור אינו כבכור, מאי טעמא, בבכור כתיב והעברת ובמעשר כתיב (פ׳ בחקתי) כל אשר יעבור, מה מעשר עשירי קודש ואין אחר קודש אף בכור זה בכור ואין אחר בכור נגזה הובא בגמ' לענין הדין דפסח בשאר ימות השנה קרב שלמים. ויצויר פסח בשאר ימות השנה, כגון שהפריש פסח בערב פסח ונאבד והביא אחר ואחר כך נמצא האבוד מביא אותו שלמים ויתבאר ענין זה אי"ה לפנינו בפ' ויקרא בפסוק ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים ג' ו'. ופריך ואימא כי שחטו לשם בכור יהיה כבכור, ונ"מ דלא לבעי נסכים, אי נמי דיתננו לכהן, ומשני דגמרינן בכור ממעשר בגז"ש, וכמו במעשר יש מעוט שהשוחט פסח לשם מעשר אינו כלום [עיין בפ' בחקתי, כ"ז ל"ב], כך בבכור. .
(זבחים ט' א׳) והעברת. אין העברה אלא הפרשה, וכן הוא אומר (פ׳ פינחס) והעברתם את נחלתו לבתו נדנראה דבא להוציא שלא נפרש והעברת מלשון ויעבירו קול במחנה (פ' ויקהל) והעברת שופר תרועה (פ' בהר) שענינו מלשון פרסום, והכי נמי הוי אמינא שנפרש והעברת שתפרסם שלפלוני ופלוני נולד פטר חמור כדי שיהיו נזהרים בו מפני קדושתו, אבל לא שיפרישני לכהן, קמ"ל דהוא מלשון הפרשה. ובתרגום יונתן תרגם והעברת וגו' ותפרש כל פתח ולדא, וכנראה כוון לדרשה זו. .
(מכילתא) שגר בהמה. שגר בבהמה לאתויי נפלים דקדשי נהיליף כן מלשון שגר המורה על כל מין הפלה אף שאינה של קיימא, ורש"י בפסוק זה פי' אין שגר אלא ששגרתו אמו בלא עתו, והוא ממכילתא, ונראה דאין הכונה ששגר מורה רק על הפלת נפל אלא שמורה גם על הפלת נפל, אבל אין ה"נ שכולל הולדת ולד של קיימא, יען שכל הולדה באשה מכונה בשם נפילה דהיינו לשון שגר, ונ"מ בדין זה הוא לפטור את הבא אחריו מבכורה, דלא הוי תו פטר רחם, גם לענין זה השגר גופיה נ"מ דבעי קבורה כקדשים, ועיין עוד במכילתא כאן. .
(בכורות ג׳ ב׳) וכל פטר חמור. פרה שילדה כמין חמור וחמור שילדה כמין סוס פטורה מן הבכורה, שנאמר פטר חמור פטר חמור שני פעמים, עד שיהא היולדת חמור והנולד חמור נופעם כתיב כאן ופעם כתיב בפ' תשא, ומבואר בגמרא ה' ב' מה נשתנו פטרי חמורים לפדות יותר מכל בהמה טמאה, לפי שישראל עמסו עליהם משא בצאתם ממצרים, ובמדרשים ופירש"י כאן עוד טעמים. .
(בכורות ה׳ ב') תפדה. תפדה תפדה שני פעמים, תפדה מיד תפדה בכל שהוא נזכאן ובפ' תשא כתיב מצות פדיון פטר חמור בשה ובא לרבות שפודהו מיד שיולד ולא כמו בכור אדם לאחר שלשים יום. [ויש להעיר הא טעם הדבר שאין פודין בכור אדם בפחות מל' יום מחשש שמא נפל הוא, א"כ לא היה צריך לפדות בכור בהמה פחות מבן שמונת ימים, דזה שיעורו לולד קיימא כמבואר בשבת קל"ב ב', ופליאה גדולה על הפוסקים שלא העירו כלל בזה ופסקו בפשיטות שפודהו מיד כשנולד, ע' ביו"ד סי' שכ"א ס"א, וצע"ג. וע' תוס' ב"ק י"א ב'], וכן מרבינן דפודין אפילו בכל שהוא, ור"ל לאו דוקא בכל שהוא ממש, דהא בודאי צריך לפדות בשה כמפורש בפסוק, אלא הענין הוא שרשאין לפדות בשה שיהיה שוה לעומת הבכור שווי כל שהוא, כגון אם היה לו פטר חמור שוה י' סלעים פודהו בשה שוה סלע, וכן פודין בשה אחד כמה פעמים, כגון אם חזר וקנאו מן הכהן או שיש לו כמה ספיקות פטרי חמורים מפריש עליהן טלה אחד בשביל כולן, דלא אמרה תורה שה להחמיר עליו אלא להקל עליו, ועיין ביו"ד סי' שכ"א. .
(שם י' ב׳) תפדה בשה. אין פודין לא בעגל ולא בחיה ולא בשחוטה ולא בטריפה ולא בכלאים ולא בכוי, מאי טעמא, נאמר כאן שה ונאמר בפסח שה, מה בפסח פרט לשמות הללו נחדפסח אינו בא מן עגל וחיה דכתיב מפורש מן הכבשים ומן העזים, גם לא שחוט דבעינן שחיטה לשם פסח כדדרשינן לעיל בפסוק ואמרתם זבח פסח, גם לא טריפה דלא חזיא לאכילה, ולא כלאים וכוי דאינן קרבין בכלל. אף כאן פרט לכל השמות הללו, אי מה להלן זכר תמים ובן שנה אף כאן זכר תמים ובן שנה ת"ל תפדה תפדה ריבה נטר"ל דשתי פעמים כתיב פטר חמור תפדה בשה כאן ובפ' תשא, וכפל לשון מרבה אפילו בעל מום ופחות מבן שנה, אבל אין לומר דמרבה כל הני דלעיל, משום דא"כ ל"ל לכתוב כלל שה. .
(שם י"ב א׳) ואם לא תפדה וערפתו. מלמד שמצות פדיה קודמת למצות עריפה סוכתב הרמב"ם פי"ב ה"א מבכורים מ"ע לפדות פטר חמור ואם לא רצה לפדותו מ"ע לערפו, עכ"ל. וכתב ע"ז הראב"ד וז"ל, בחיי ראשי אין זה מן הפלפול ודעת מיושבת לחשב זה [עריפה] במ"ע, ואע"פ שאמרו מצות פדיה קודמת למצות עריפה, לא שתחשב מצוה אבל היא עבירה ומזיק נקרא ומפסיד ממונו של כהן, ומפני שאמר מצות פדיה אמר מצות עריפה, עכ"ל. ומ"ש שהוא מפסיד ממונו של כהן רומז למ"ש במכילתא, וערפתו, אמרה תורה אתה אבדת נכסי כהן ולא פדית אותו – ערפהו ויאבדו נכסיך, אבל אין זה כל טענה לדברי הרמב"ם שמנה זה למ"ע, שהרי לא עדיף הפסד ממון מהפסד הנפש, ובכ"ז קיי"ל לדבר פשוט דמי שאינו רוצה לייבם את אשת אחיו שתכליתו לבנות את בית אחיו ולהקים שמו מצוה עליו לחלוץ, וא"כ למה לא תחשב גם עריפה מצוה, ולשון הרמב"ם ברור ופשוט כפשטות לשון המשנה. ולדעתי תפס כאן הראב"ד באור המלה מצוה כמו שנוהגים לתפוס מלה זו בעלמא בבאור זכות, והיינו היפך עבירה, וכמו מצוה גוררת מצוה, אבל באמת עיקר הלשון מצוה ענינו צווי ופקודה, וכן הכא אם לא פדאו צותה התורה וערפתו, ודו"ק. .
(שם י"ג א׳) וערפתו. נאמר כאן עריפה ונאמר בעגלה ערופה עריפה, מה עגלה ערופה אסורה בהנאה אף פטר חמור אסור בהנאה סאועיין מענין זה בכורות י"ד ב'. .
(שם י׳ ב׳) כי ישאלך. יכול אם ישאלך תגיד לו ואם לא ישאל לא תגיד לו, ת"ל (פ׳ ה')והגדת לבנך סבלפנינו במכילתא ליתא דרשה זו ורק הרמב"ם הביאה בסה"מ, וכבר נודע שהרבה ברייתות היו לפני הראשונים שלפנינו הם חסרים. [מכילת׳]. מחר. יש מחר לאחר זמן, וכן הוא אומר (יהושע כ"ב) מחר יאמרו בניכם לבנינו סגהכונה בזה, דכיון דפרשה זו קאי על ביאת ישראל לארץ כמבואר בריש הענין וא"כ מאי שייך הלשון יום מחר, לכן מפרש דמחר כולל גם הפסקה מרובה לאחר זמן מרובה וכהראיה שמביא. .
(מכילתא) על ידכה. ידכה – לרבות הגידם סדהיינו שניטל פיסת יד שמאל עד הקנה או גם עד מקצת הקנה. וטעם הרבוי מן ידכה הוא משום דלשון ידכה ענינו מלשון יד כהה, והיינו רצוצה ומקולקלת, ועיין באו"ח סי' כ"ז ס"א בהגה"ה. .
(מנחות ל"ז א׳) ולטוטפות. ת"ר, לטטפת לטטפת לטוטפת, הרי כאן ארבע, דברי ר' ישמעאל סהורמז שלתפלין של ראש כותבין ד' פרשיות בד' בתים. ופירש"י בסנהדרין דף ב' וז"ל, בפ' שמע (ואתחנן) ובפ' והיה כי יבאך (לפנינו כאן) כתיב לטטפת חסר ו', אבל בפרשה והיה אם שמוע (עקב) כתיב לטוטפת מלא, עכ"ל. והדבר פלא, שלפנינו כאן כתיב לטוטפת מלא, וצ"ל כמ"ש התוס' בשבת נ"ה ב' דבכמה מקומות חולקת הגמרא עם המסורה, יעו"ש. , ר' עקיבא אומר, טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים סוכתפי ואפריקי שמות מקומות, ובכתפי קורין לשתים – טט, ובאפריקי קורין לשתים – פת, וא"כ מרומז במלה זו שתים פעם שתים, רמז לד' פרשיות, ועיין בתוס' שטרחו לבאר עיקר המלה טוטפת ויחוסה שהושאלה לשם תפלין, דטוטפת הוא תכשיט הראש אצל המצח כמו טוטפת וסרביטין בשבת, א"נ דנקרא טוטפת על שם שהם בראש בין העינים לשון הבטה, כמו במגילה י"ד א' ועינוהי מטייפין, עכ"ל ויעו"ש.
ואני תמה למה לא נפרש כפשוטו על שם הכתוב (ש"ב א' י') ואצעדה אשר על זרועו, ת"י לטוטפתא דעל דרעי', וביחזקאל (כ"ד) ופארכם על ראשיכם תרגומו וטוטפתכון בראשיכון הרי דתרגום של פאר היינו טוטפת, וידוע דתפלין נקראו פאר כמו שדרשו (מו"ק כ"ג א' ובכ"מ) הפסוק דיחזקאל פארך חבוש עליך אלו תפלין, כנודע, וכמש"כ התוס'.
ודע שכתב התוי"ט ריש פ"ד דמנחות בהא דקיי"ל ארבע פרשיות של תפלין מעכבות זא"ז, וז"ל לא איתמר בגמ' מנ"ל דמעכבין, והרמב"ם בפיה"מ כתב וכולן סמכו אותן לרמזים והענין קבלה בידינו, עכ"ל הרמב"ם ותוי"ט.
ולי נראה לומר סמך נכון מנ"ל דמעכבין ע"פ מ"ש בנדה ס"א ב' בענין שעטנז דבעינן שיהיה שוע טווי ונוז ביחד, ולחד מ"ד או שוע או טווי או נוז, ופסקו בגמרא כמ"ד כולן ביחד, ומפרשי הטעם משום דאפקינהו רחמנא בחד לישנא, ר"ל שכולם נכללין במלה אחת שעטנז, יעו"ש. ולפי"ז אחרי דהארבע פרשיות של תפלין אפקינהו רחמנא בחד לישנא, במלת טוטפת, כמבואר לפנינו כאן בדרשת ר"ע טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים, דין הוא שצריכים להיות כולם ביחד והיינו שמעכבים זה את זה, ודו"ק. .
(שם ל"ד ב׳) ויהי בשלח פרעה. אין שלוח כאן אלא לויה, ומה שכר נטל על זה – לא תתעב מצרי (פ׳ תצא) סזנראה דלכן מפרש שלוח זה לשון לויה, כמו בפ' וירא ואברהם הולך עמם לשלחם, ולא כפשטיה משום דבאמת יצאו ישראל ממצרים בעצמן ולא הו"ל להכתוב לתלות יציאתו בשלוח פרעה אלא בעצמן וכמו הכתוב בתהלים קי"ד בצאת ישראל ממצרים. גם יש לפרש כונת הענין אין שלוח כאן אלא לויה משום דלפעל שַֹלֵחַ גם הוראת גָרֵשֹ כמו ושלחה מביתו (תצא) וכן יש לפרש גם כאן ומקביל היטב לדברי הקב"ה כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה, אולם מזה שכתוב בסוף הפסוק פן ינחם העם – ושבו מצרימה נראה כי היתה כאן הסברת פנים והנהגה מנומסת מהמצרים בעת היציאה עד שנראו למו כאוהבים נאמנים הדורשים שלומם וטובתם, והיו שבים מצרימה בראותם מלחמה מצד עמים אחרים, ולכן דרשו בשלח על לויה. ובמכילתא הלשון אין שלוח בכ"מ אלא לויה, ונראה דט"ס הוא, דבאמת הלשון שלוח כפשטיה, ורק כאן פירושו לשון לויה, וצ"ל כמו שהעתקנו אין שלוח כאן אלא לויה.
ויש להוסיף באור והסבר לענין הלויה זו, כי כמבואר בפ' בא היה פרעה רוצה להפיס דעת משה וישראל, כמ"ש קומו צאו וגו' גם צאנכם גם בקרכם וגו' וברכתם גם אותי, ומצינו בתכונת מלכי מצרים שכשהיו צריכין להפיס דעת האנשים היוצאים מהם היו מלוים אותם על דרכם מפני שהוא דרך הכבוד, וכמו באברהם שבעת שיצא מפרעה אחר שנכשל בלקיחת שרה ופייסו במתנות הרבה כתיב עוד ויצו עליו פרעה אנשים וישלחו אותו, וה"נ כן. .
(מכילתא) וחמשים עלו. מלמד שהיו מזוינים בחמשה עשר מיני זיין סחבקרבן עדה הגיה בחמשה מיני זיין, ונראה דהג"ה זו נכונה, מדסמיך דרשה זו על המשנה לא יצא האיש [בשבת] לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה ולא ברומח דחשיב חמשה מיני זיין, ובאור הענין כי זה ודאי שהפירוש חמושים הוא מזוינים וכדכתיב (יהושע א') ואתם תעברו חמושים. ואמנם בעת שהתנו ב"ג וב"ר עם משה והתנצחו בגבורה אמרו נחנו נעבר חלוצים (במדבר ל"ב), וא"כ הכא דאיירי בגבורת ישראל הו"ל לומר ג"כ חלוצים, ומדכתיב חמושים דריש שבא לרמז על חמשה מיני זיין. .
(ירושלמי שבת פ"ו ה"ז) ויקח משה. במדה שאדם מודד מודדין לו, משה זכה בעצמות יוסף שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף ואין בישראל גדול ממנו אף הוא זכה שיתעסק בו המקום שנאמר (פ׳ ברכה) ויקבור אותו סטמה שאמר ואין בישראל גדול ממנו, הכונה, דלפי המדה שמדד להתעסק בעצמות יוסף ע"י היותר גדול באנשים היה בדין שגם במשה יתעסק היותר גדול באנשים, אך אחרי שאין בישראל גדול ממנו לכן נתעסק בו הקב"ה. .
(סוטה ט׳ ב׳) ויקח משה. כתוב אחד אומר ויקח משה את עצמות יוסף וכתוב אחד אומר (יהושע כ"ד) ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם, קשו קראי אהדדי עדהלא באמת התעסק משה בלקיחת העצמות ובכ"ז תלה הכתוב את הלקיחה בישראל. א"ר חמא בר חנינא, כל העושה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו מעלה עליו הכתוב על שגמרו כאילו עשאו עאגמר הדבר הוא קבורת העצמות, וזה לא היה יכול משה לעשות כיון שלא נכנס לארץ. ומכאן יש סמך למה שנהגו בדיני ממונות ושדכנות וסרסרות לילך בתר הגומר, ומוכח מכאן דאע"פ שאין בהמתחיל כל אשמה שלא גמר כמו הכא במשה שלא גמר מפני שלא נכנס לארץ, בכ"ז אזלינן בתר הגומר ולא אחר המתחיל. .
(שם י"ג ב׳) עמו. הטמא מת, ואפילו מת עצמו, מותר לכנס למחנה לויה עבכל הר הבית חוץ לחומת העזרה. , שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף עמו, עמו במחיצתו, עמו במחנה לויה עגובמדבר נמי היו ג' מחנות, לפנים מן הקלעים מחנה שכינה, והלוים יחנו סביב למשכן העדות (פ' במדבר) זה מחנה לויה, והדגלים ג' פרסאות, זה מחנה ישראל, ומשה לוי היה וקאמר עמו.
וטעם הדרשה עמו במחיצתו – יש לפרש ע"פ המבואר בכ"מ בתלמוד ומדרשים דהלשון עם, עמו, מורה על הדבר וההשתוות משני הצדדים, משא"כ הלשון את, אתו, מורה גם רק על הטפל צד אחד להשני, וכמו בקדושין כ"ב א' דרשו כי טוב לו עמך (פ' ראה) עמך במאכל עמך במשתה וכו', והיינו שישתוה אליך בכל פרטי החיים, ובמ"ר ר"פ וישלח וארבע מאות איש עמו, כעמו, מה הוא גבור ויכול לעמוד כנגד וכו' כך כל או"א וכו', ובמ"ר פ' בלק וילך בלעם עם שרי בלק, שמח כמוהם בפורעניות ישראל וכו', ועיין מש"כ בפ' וירא בפסוק שבו לכם פה עם החמור דזו כונת הדרשה הידועה עם החמור – עם הדומה לחמור דדריש מלשון עם, ואף הכא הכונה מעין זה שהיו עצמות יוסף אצלו לא כדבר טפל אלא כעיקר וכדבר שוה לו ולחפצי גופו והיו עמו במחיצתו, וכהאי גונא דרשו בברכות י"ב ב' הפסוק (ש"א כ"ח) ויאמר שמואל וגו' ומחר אתה ובניך עמי – עמי במחיצתי, יעו"ש.
והנה מבואר מפורש כאן שגופו של יוסף היה מטמא טומאת מת ככל המתים, וכ"מ בסוכה כ"ה ב' על הפסוק ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, אותם אנשים מי היו – נושאי ארונו של יוסף, ומבואר ס"פ ויחי שחנטו את גופו של יוסף והרי ראיה מכרחת מכאן שגם הגופים החנוטים מטמאים, וכמה מאחרונים חקרו בזה ולא באו למסקנא ברורה [עיין במל"מ פ"ג ה"א מאבל] ופליאה גדולה שלא הביאו ראיה מיוסף, וצע"ג. .
(נזיר מ"ה א׳) עמו. א"ר קרוספי בשם ר׳ יוחנן, ויקח משה את עצמות יוסף עמו [מאי עמו] עם נפשך את עבד עדנסמך על הדרשה הראשונה שבפסוק זה דמפני שעסק משה בעצמות יוסף זכה שנתעסק בו הקב"ה, וזהו שאמר שהחסד הזה שעשה עם יוסף עשה עם עצמו, כלומר שעל ידו זכה לזכות גדול להקבר ע"י הקב"ה.
והנה אע"פ שמבואר לפנינו בפ' ויגש בפסוק ואנכי אעלך גם עלה דגם עצמות כל השבטים העלו עמהם ישראל ממצרים, וא"כ מאי רבותא מעצמות יוסף, אך מבואר בירושלמי כאן דהמצרים מיחו לקחת את עצמות יוסף [אולי היה טעמם בזה ע"פ המבואר בסוטה י"ג א' שקבעו המצרים את ארונו של יוסף בנהר נילוס כדי שיתברכו מימיו, ובירושלמי ע"ז פ"ג ה"ב איתא, אנשי כות עשו ריגלי' דיוסף משום ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף], והשתדל ביותר רק משה לקחתם, לכן זכה למה שזכה. .
(ירושלמי סוטה פ"א ה"י) כי השבע השביע. השביעם שישביעו לבניהם עהפשוט דמדייק כפל לשון השבע השביע, ועיין בתשו' רמ"א סי' מ"ח מחולקים ב"י ורמ"א אם מחויבים הבנים לקיים שבועת אביהם, ומכאן משמע דאין מחויבים, משום דאל"ה לא היה צריך יוסף להשביעם שישביעו לבניהם, ועיין בחו"מ סי' רי"ב ס"ז. –
ודע דממה שהוכרחה המכילתא לדרוש כן, יש להביא ראיה למש"כ בשו"ת הרא"ש והובא ביו"ד סי' רכ"ח סל"ה דאי אפשר להשביע הנולדים לאחר זמן [זולת בגזירת צבור], דאל"ה הלא י"ל פשוט שהשביע הדורות הבאים, משום דא"א לומר שהשביע רק את בני דורו, דהא מבואר במדרשים שהארון היה טמון בנילוס ועמד משה וקרא יוסף עלה, יוסף עלה, ואם לאו נקיים אנחנו משבועתך, ומשה בודאי לא היה בדורו של יוסף, הרי דבודאי היו גם דורות הבאים בכלל השבועה, וא"כ הלא אפשר שהשביע גם אותם, ולמה להמכילתא לומר שהשביעם שישביעו הם לבניהם, אלא ודאי דאי אפשר להשביע הנולדים, ועיין בנוב"י תנינא חלק יו"ד סי' קמ"ו שרצה השואל לדחות דברי הרא"ש והנוב"י טרת לקיימם, וממה שכתבנו ראיה נאמנה לדעתו. .
(מכילתא) וה' הולך לפניהם. מכאן שהרב שמחל על כבודו כבודו מחול עוהדמיון בזה צריך קצת באור, כי למה לא נימא כזה גם במלך שכבודו מחול ונילף ג"כ מהקב"ה שהוא מלך המלכים, וצ"ל דהכונה היא משום דענין כבוד רב היינו הך דמורא מפני הרב, ובמורא מצינו שהוקשו ערך הרב לערך הקב"ה כמ"ש ומורא רבך כמורא שמים, וא"כ מדמצינו בהקב"ה שמוחל על כבודו כך הרב, משא"כ כבוד המלך הוא שתהיה אימתו מוטלת על הבריות ולא שייך בזה מחילה, כי טבע הענין דורש מוראו וכבודו, ודו"ק. .
(קדושין ל"ב א׳) וה׳ הולך לפניהם. אמר ליה רבא לרבה בר מרי, מנא הא מלתא דאמרי אינשי כד הוינן זוטרי – לגברי השתא דקשישנא – לדרדקי, אמר ליה, מתחלה כתיב וה' הולך לפניהם וגו׳ להאיר להם, ולבסוף כתיב (פ' משפטים) הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך עזמהרש"א פירש שמתחלה הלך לפניהם הקב"ה בעצמו ואח"כ שלח מלאך, עיי"ש בארוכה. אבל זה קשה מאי שייך זה לילדות וזקנה, וגם מצינו שלעתיד ילך הקב"ה בעצמו לפני ישראל כמש"כ (ישעי' נ"ב) כי הולך לפניכם ה', ועיין במ"ר כאן, וגם לפי"ז הו"ל להביא רק ראשי הפסוקים וה' הולך לפניהם, והנני שולח מלאך, ול"ל עוד לסיים כאן להאיר להם ושם לשמרך בדרך.
ולכן נראה דהכונה לרמז תכלית ההליכה כאן ושם, דהכא התכלית הי' לנחותם הדרך ולהאיר להם, ודבר זה דרוש בטבע להולכי דרכים כילדים כזקנים, משא"כ התם כתיב לשמרך בדרך, וענין שמירה יונח בכלל על ילדים, כי לגדולים היוצאים בהמון רב לא שייך שמירה, ולכן הוכרח להביא גם לשון המשך הכתובים, ודו"ק. .
(ב"ק צ"ב ב') וה' הולך לפניהם. אונקלוס בר קלונימוס אגייר, שדר קיסר גונדא דרומי בתריה עחלדבר על לבו להעבירו מדתו החדשה. , אמר להו, אימא לנו מלתא בעלמא, נפיורא נקט נורא קמיה פפיורא, פפיורא לדוכסא, דוכסא להגמונא, הגמונא לקומא, אבל קומא כי נקט נורא קמי אינשי, אמרו ליה, לא, אמר להו, והקב"ה נקט נורא קמי ישראל דכתיב וה' הולך לפניהם וגו' להאיר להם עטכל אלה שחשיב כאן הם תארים לשרים גדולים וכל הנחשב להלאה מדרגתו גבוהה, ואמר להם להוכיחם על גאותם, והביא ראיה מהנהגת הקב"ה וענותנותו, כי בנוהג שבעולם כל הקטן מחבירו עומד לשרת להגדול ממנו, ואלו בהקב"ה הוא מאיר לישראל כמבואר בפרשה זו. .
(ע"ז י"א א׳) לא ימיש וגו'. תניא, לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה, מלמד שעמוד הענן משלים לעמוד האש ועמוד האש משלים לעמוד הענן פר"ל שהיה עמוד האש בא קודם שישקע עמוד הענן, ופירש"י דטעם הדיוק מלשון לא ימיש דמיותר הוא, כיון דכתיב וה' הולך לפניהם, עכ"ל. וגם י"ל דדריש מיתורא דיומם ולילה, דהא כבר כתיב בפסוק הראשון שהיה מאיר להם יומם ולילה, או דמדייק מדלא כתיב לא ימוש במלאפו"ם דהיה במשמע דמוסב על העמוד, וא"כ לא היה כל עמוד מוכרח להמתין לחבירו, אבל מדכתיב לא ימיש בפעל יוצא ומוסב על הקב"ה, א"כ בהכרח לכל ענן להמתין עד שיסיע הקב"ה את הענן הממלא מקום ההולך, ודו"ק.
ובגמרא הובא בענין זה אשר אשתו של רב יוסף הוית מאחרה ומדלקה נר של שבת סמוך לחשיכה, אמר לה רב יוסף, תנינא, לא ימיש עמוד הענן וכו', ופירש"י שהיה עמוד האש בא קודם שישקע עמוד הענן אלמא אורח ארעא בהכי, עכ"ל. ומהרש"א כתב וז"ל, ומייתי זה כיון דעמוד האש מקדים לבא ביום בעוד עמוד הענן קיים כך יש להקדים בעוד יום נר שבת גם שלא בא רק להאיר בלילה, עכ"ל. ולפלא שלא הביאו שניהם סוף ברייתא זו במכילתא בא הכתוב ללמד דרך ארץ על ערבי שבתות עד שעמוד הענן קיים עמוד האש צומת וברור הוא שכוון רב יוסף לסוף הברייתא אלא שבא בגמרא בקצור, וע"ע בדרשה הבאה.-
ואיתא עוד בגמרא כאן דלאחר ששמעה אשת רב יוסף מברייתא זו סברה להקדים הרבה להדליק מבעוד יום, אמר לה ההוא סבא, תנינא, ובלבד שלא יקדים ולא יאחר. והנה הלשון ולא יאחר אינו מבואר, דהא מדינא אסור לאחר מטעם חלול שבת, ולא שייך על זה ובלבד וכו', וגם מיותר הלשון לגמרי, דהא אינו צריך כאן רק לזה שלא יקדים.
ואפשר לומר ע"פ מש"כ הפוסקים דכשם שמצוה להוסיף מחול על הקודש בין בערב שבת בין במוצאי שבת, כך מצוה שלא להוסיף הרבה יותר מדאי, יען כי כשמוסיפים קצת ניכר שלשם קדושת שבת מוסיפין, משא"כ אם מוסיפין זמן רב אפשר לומר שלשם איזה סבה אחרת עושה כזה, דאל"ה אין טעם בהוספת זמן ארוך כזה, ואם כן יהיה באור הלשון ובלבד שלא יקדים ולא יאחר, שלא יקדים להוסיף הרבה בערב שבת ולא יאחר הרבה במוצאי שבת, כדי שיהא ניכר שלשם שבת הוא מוסיף, וכמש"כ, ודו"ק. .
(שבת כ"ג ב׳) לא ימיש וגו׳. בא הכתוב ללמדך דרך ארץ על ערבי שבתות עד שעמוד הענן קיים עמוד האש צומח פאעי' מש"כ בדרשה הקודמת .
(מכילתא)